Les Cahiers Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des cahiers

Les cahiers du Crasc, N° 34, 2018, p. 49-65 | Texte intégral


 

 

Lamia MANSOURI et Samira DEBACHE

 

 

Zaouïa : les fondements théoriques

Les confréries musulmanes

Bien que l’Islam ne reconnaisse aucun ordre religieux
et en principe aucune hiérarchie spirituelle[1], les pratiques ont donné naissance à une forme de spiritualité et de mysticisme, d’abord d’une manière individuelle, puis progressivement par l’organisation de ce mysticisme en associations de fidèles qui se reconnaissent dans une figure spirituelle de sainteté.

Les premières confréries islamiques apparaissent au XIIe siècle et prirent un extraordinaire essor dans tous les pays musulmans et en particulier dans l’Afrique du Nord[2]. Elles joueront un rôle déterminant dans l’islamisation des territoires de conquêtes mais aussi dans l’intégration du soufisme dans la vie quotidienne des musulmans, dans la mesure où elles le font passer d’une démarche mystique de pure intériorité vers une expression sociale et populaire, et l’inscrivent de ce fait dans la réalité historique des croyants.

Le maraboutisme

La notion de sainteté au Maghreb est communément connue sous le terme de maraboutisme. Mais qu’elles sont les conditions de sainteté au Maghreb ? C’est uniquement par droit de naissance que l’on est marabout et cette qualité ne s’acquiert jamais pendant la vie, aussi vertueux que l’on puisse être[3]. A défaut de naissance, le savoir, l’ascèse, les bonnes actions, la droiture, la capacité de produire des miracles Karamat peuvent conférer à celui qui les possède le titre de marabout, mais après sa mort, une fois acquise cette qualité devient héréditaire[4]. Nous pourrons ainsi établir une hiérarchie de la sainteté au Maghreb, au premier plan se place le marabout propriétaire d’une zaouïa, héritier du prestige religieux d’un ancêtre cheikh d’une confrérie religieuse. Puis, par des degrés successifs, on descend du grand seigneur religieux jusqu’au petit marabout local vivant à côté de la tombe modeste d’un ancêtre mort, en incantation de sainteté.

La zaouïa

Linguistiquement, le vocable prend racine dans le verbe « Inzaoua » qui veut dire se retirer, prendre retraite, s’isoler. L’acte de retrait suppose un lieu de retraite. L’éloignement de la personne va se doubler d’un éloignement spatial favorisant la condition d’isolement. Plus tard, le terme sera associé aux confréries religieuses dont elle constituera le cadre de vie monastique mais aussi l’espace privilégié des pratiques spirituelles. Sa valeur symbolique sera toujours appuyée par la présence d’une figure de sainteté vivante ou enterré dans un mausolée ; elle signifiera une bipolarité active entre deux mondes, celui des vivants et celui des morts, créant ainsi une situation différenciée dans l’espace.

Rôle de la zaouïa : polysémie de fonctions et de spiritualités

La mission fondamentale de la zaouïa fut la propagation de l’islam et de sa philosophie sur les territoires conquis ou à conquérir. On lui doit l’encrage aussi de certaines pratiques thérapeutiques intégrées au domaine de la médecine traditionnelle, véhiculées par les pratiques de la Ziara (le voyage pèlerin) dans le but de réinitialiser un équilibre entre le monde réel et ses déterminants invisibles. Ses dénominations comme Dar el karama (maison de l’hospitalité) ou Dar el Diouf (maison des invités) mettent en exergue son rôle de réception et de prise en charge (figure 1).

Figure 1 : Les fonctions de la Zaouïa

 

Source : auteur.

La zaouïa : les espaces d’un lieu saint

La valeur proprement symbolique de l'art architectural traditionnel, c'est que tout édifice construit avec des données strictement traditionnelles, présente dans la structure et la disposition des différentes parties dont il se compose une signification cosmique qui se réfère à la fois au monde et à l’homme (figure 2).

Le carré : Forme simple, mais en même temps la plus élaborée dans le sens où elle matérialise les significations formelles du monde. Le carré est un « imago mundi »[5], il incarne aussi la terre[6]. En Islam il symbolisera la forme de base de la sainte Kaaba[7] et représentera « l’ordre de l’univers », le point organisateur de l’espace.

Le Dôme : les quatre sommets du carré peuvent reproduire les quatre piliers du dôme céleste ; la coupole symbolisera ainsi la voûte céleste. Par projection (géométrique) du dôme naitra le cercle inscrit dans le carré qui donnera toute sa puissance au point centre. Ce dernier se placera comme centre de l’univers duquel s’érigera un Axis mundi (axe du monde) qui relie et soutient le ciel et la terre. Ainsi s’édifie l’intérieur.

Le Patio : L’ouverture vers le ciel figure la relation ciel –terre au moyen de laquelle est rendue possible le passage d’une région cosmique à une autre[8] . Par son appellation Essahn, il signifie le plat : ustensile domestique dans lequel est servie la nourriture. Il symbolisera de ce fait un réceptacle de la clémence du ciel par la pluie, l’eau, donc la vie.

Figure 2 : Symbolique formelle du mausolée de la zaouïa

 

Source : auteur.

La sacralité de la zaouïa n’est pas restreinte à son espace «interne » mais s’étend sur des limites qui ne sont pas proprement définies. Il se réalisera par le pouvoir dû au rayonnement d’un point, promu point sacré, qui est matérialisé par le mausolée du saint. L’énergie accumulée par ce point, alimentée par sa sacralisation organise l’espace profane par structuration en auréoles concentriques. C’est la succession des auréoles qui départage l’espace du plus sacré au plus profane, du centre vers la périphérie.

Connaissance historique de la zaouïa Sidi M’Hamed

Sidi M’Hamed le saint aux deux tombeaux

Sidi M’Hamed Ben Abderrahmane a joué un rôle prédominant au XVIII siècle dans la Régence d’Alger. Il est le célèbre fondateur de l’ordre religieux qui porte son nom, celui des Rahmanïa. Après avoir posé les assises de sa doctrine dans son pays natal en Kabylie, Sidi M’Hamed vint s'installer à Alger (lieu actuellement appelé El Hamma) pour professer sa doctrine sous la protection du Dey d’Alger. Plus tard sa mort  fut à l’origine d’une légende, celle du dédoublement de son corps qui lui vaudra le surnom de Bou Quobrine c’est à-dire « l’homme aux deux Tombeaux ». Le Dey régnant, Hassan Pacha fit construire un magnifique mausolée au saint décédé. La magnificence de l’édifice devait marquer le pole spirituel que représentait désormais la zaouïa d’El Hamma[9].

Les réseaux : Un vaste ancrage territorial

La confrérie des Rahmania est la confrérie religieuse qui compte le plus grand nombre d’adeptes en Algérie. Un document des archives nationales algériennes[10] nous a  permis de dresser une carte de la répartition géographique de ses réseaux sur le territoire nationale. L’emprise spatiale de la tarîqa est concentrée au nord, dans la région du Tell, l’Est et la région des hauts plateaux avec une présence sporadique à l’Ouest (figure 3).

Figure 3 : Schéma de l’implantation territoriale de la zaouïa El Rahmania

Source : auteur.

Évolution et genèse du site d’implantation

Pendant la régence : Une position excentrée

Pendant la période ottomane, Alger présentait  une organisation de cantonnement, une cité fortifiée entourée de larges murailles qui délimitaient le centre du pouvoir décisionnel. Autour des remparts, la banlieue (ou le Fahs) ceinturait la médina et dont l’accès se faisait par les quatre portes de la ville.

Composée de plaines verdoyantes parsemées de jardin, de villas, et de mausolées elle présentait une aire de complémentarité à la vie de la médina. La zaouïa de Sidi M’Hamed se situe dans le Fahs de Baba Azzoun .Elle fut construite par Hassan Pacha, en 1791, comme le mentionne la vielle plaque de marbre à l’entrée du mausolée (figure 4).

Figure 4 : Schéma du Fahs d’Alger. D’après  la  Carte des environs d’Alger, croquis du capitaine de génie Boutin 1818. Ech 1/7000

 

Source : Les archives nationales complétée par l’auteur.

A l’époque coloniale : une structure urbaine en construction

En 1844, les anciens  remparts de la ville ont été détruits pour permettre l'extension de la ville qui se développa le long de la baie, en façade sur la méditerranée. Divers plans d’aménagements vont se succéder et cette partie d’Alger sera de plus en plus urbanisée La zaouïa de Sidi M’Hamed se retrouve ainsi insérée dans  une nouvelle structure urbaine et sera bordée d’axes importants et d’équipements d’envergure nationale. En 1850 l’administration française décrète le site de la zaouïa comme nécropole d’Alger consacrée à l’inhumation des musulmans[11] (figure 5).

Figure 5 : carte d’Algérie en 1942. Ech 1/10 000

Source : les archives nationales.

La Période Post indépendance : un pôle stratégique

A partir de 1962, le quartier d’El Hamma connaitra plusieurs projets de rénovation. Dans les années quatre-vingt, un plan d’urbanisme aura pour but sa transformation en un centre politico-administratif de la capitale. Ce projet prévoira un centre d’affaires et des lieux d’activités culturelles et des équipements de premier ordre. Ainsi d’une situation excentrée par apport à la médina, implantée dans le Fahs de Bâb Azzoun, la zaouïa se retrouvera peu à peu grâce à l’extension de la ville insérée dans une dynamique urbaine intense et au cœur d’une zone aux fortes potentialités de développement, un des pôles stratégiques de la capitale.

Les usages de la zaouïa

Les usages de la zaouïa de Sidi M’Hamed ont évolué avec le temps et les conjonctures, son importance variant en fonction des données historiques auxquelles elle fut confrontée. Pendant la période ottomane, elle sera le siège de la confrérie des Rahmania. Elle accueillait pauvres et étrangers mais fut aussi une université où de nombreuses sciences furent enseignées. Deux fois par an, on célébrait de grandes fêtes sur le tombeau du saint : des pèlerins affiliés à l’ordre des Rahmania viennent de toutes les parties de l’Algérie, voire même du Maroc[12] s’imprégnaient de la baraka du saint homme.

Pendant la colonisation, elle fut classée par l’administration française en tant que mosquée[13]. Son rayonnement territorial diminuera en faveur d’autres zaouïas du réseau mais en milieu urbain, elle jouira toujours d’une aura importante de par ces fonctions spirituelles, son rôle social déterminé par ses rapports privilégiés avec la communauté des fidèles, et reste de ce fait un élément d’appel à l’échelle de la ville.

Après l’indépendance, les mutations sociales et culturelles font du maraboutisme un phénomène marginal. La zaouïa de Sidi M’Hamed sera touchée par ce réformisme et n’assumera officiellement que son rôle de mosquée, présentant désormais dans le réseau que le siège historique de la confrérie.  Mais même si les pèlerinages qui jadis rythmaient la vie des adeptes sont depuis longtemps orientés vers d’autres zaouïas, le mausolée de Sidi M’Hamed n’a rien perdu de son prestige, il constitue avec Sidi Abderrahman Et–Taalibi, les deux pôles spirituels d’Alger, Aqutab el djazair.

Etude architecturale

La mise en valeur d’un édifice ancien intègre toute une série d’investigations visant sa connaissance et son analyse. Une démarche nécessaire en vue de l’établissement d’une base documentaire sur laquelle devra s’étayer toute intervention sur le bâti, seule garante du respect du substrat historique de l’œuvre architecturale. Cette démarche intègre des relevés métriques, architectoniques, et des recherches historiques qui viseront l’illustration des valeurs particulières de l’édifice.

La composition spatiale de la zaouïa Sidi M’Hamed telle qu’elle se présente aujourd’hui est constituée d’un cimetière, d’une mosquée dans laquelle est insérée une pièce qui abrite le mausolée du saint, mais aussi des annexes (des locaux, les sanitaires, un espace pour les ablutions et un logement de fonction pour l’imam) (figure 6).

Le mausolée est selon nos recherches le noyau ancien de la zaouïa, qui fut construite sous Hassan Pacha, en 1791. Il contient la sépulture de Sidi M’Hamed.

La mosquée fut probablement construite au même moment  que le mausolée et faisait partie intégrante de la zaouïa initiale. En ce qui concerne le plan général, on constate que la mosquée qui fut édifiée sous la domination turque en Algérie, est pourtant de style hypostyle maghrébin avec une toiture plate et une présence timide de trois petites coupoles. Cette configuration contraste fortement avec le style ottoman caractérisé par le plan central et couverture en couple tel qu’il fut employé dans les mosquées à cette époque.

Le minaret de la mosquée de Sidi M’Hamed à forme quadrangulaire est de type maghrébin. Il se positionne dans l’angle nord-ouest de la salle de prière. Il se présente comme une entité structurelle autonome. Il fut construit comme les locaux annexes à l’époque coloniale. Ainsi La zaouïa de Sidi M’Hamed a connu une évolution qui modifia son enveloppe matérielle à travers plusieurs époques.

L’impact de l’intervention coloniale sur l’entité originelle (ottomane) en termes de destructions, mais nous saurons affirmer que celle-ci fut plutôt respectueuse du substrat historique de la zaouïa en puisant ces références dans le répertoire traditionnel par l’emploi d’un style néo-mauresque. La période post indépendance connaitra des interventions ponctuelles qui n’adhèrent pas à la nature historique de l’œuvre par l’utilisation d’éléments et de matériaux incompatibles avec le style d’origine, ce qui causa une altération de l’image et une dénaturation de l’esprit du lieu.

Au-delà de la connaissance de l’œuvre, le prolongement de la durée de vie du monument renvoie à la révélation de l’état originel par la détermination de l’entité historique
et originelle, élément fondamental de référence de toute action de conservation.

Figure 6 : Description architecturale du mausolée de Sidi M’Hamed

 

Source : auteur.

Figure 7 : Chronologie relative de la zaouïa Sidi M’Hamed

Source : auteur.

Dans le cas de la zaouïa de Sidi M’Hamed aucun document graphique n’a été trouvé au niveau des archives et aucun récit descriptif n’a été mentionné dans la bibliographie concernant les édifices religieux d’Alger. La démarche de restitution se basera de ce fait sur une chronologie relative fondée sur l’étude architecturale
et structurelle. Les différents composants stylistiques existants et les éléments constructifs constituants les systèmes structurels en place déterminent les différentes phases de construction de la zaouïa (figure 7).

Mise en valeur de la zaouïa Sidi M’Hamed

Toute mise en valeur d’un édifice converge en premier vers sa préservation et sa transmission aux générations futures, ce qui renvoie à définir des actions de conservation qui auront pour prérogative de sauvegarder les éléments matériels de l’œuvre mais dont la mission première est de préserver le témoin de l’histoire. Mais au-delà de cette conservation, la mise en valeur de la zaouïa passe par une patrimonialisation qui consacre l’ensemble des valeurs qu’elle véhicule et l’accrédite d’un statut légitimant ainsi que d’une mesure de protection définitive.

La zaouïa de Sidi M’Hamed cristallise différentes  valeurs qui ont attrait aussi bien à ses aspects matériels qu’immatériels. Elle est le siège historique de la Rahmania, une des confréries religieuses les plus influentes en Algérie.  Elle  est de ce fait un  des jalons principaux du réseau qui représente les axes de parcours qui aident à la diffusion, d'idées, de spiritualité, consacrées dans le voyage pèlerin de la Ziara. Cette spécificité territoriale est amplifiée par le fait que la zaouïa se trouve aujourd’hui positionnée au sein d’un des pôles urbains de la capitale.

Patrimonialiser la zaouïa de Sidi M’Hamed c’est renforcer sa position  dans le réseau des Rahmania et présenterait un atout supplémentaire : un patrimoine cultuel classé raffermirait le statut d’El Hamma comme pôle stratégique d’Alger. La zaouïa de Sidi M’Hamed présente aussi une valeur architecturale majeure. Elle est la seule zaouïa encore existante appartenant au Fahs d’Alger. Elle est donc  témoin d’un mode d’occupation du territoire en extra muros par apport à la médina fortifiée. L’attachement  de la population à ce lieu vient renfoncer sa valeur d’usage ; car quel que soit le rôle qu’elle a assumé, son usage ne fut jamais interrompu. La procession des fidèles venant puiser dans cet espace la baraka du prestigieux saint est probablement une des causes de sa sauvegarde et sa transmission aux générations actuelles.

Conclusion

Cette recherche présente une monographie de la zaouïa de Sidi M’Hamed. Ce qui implique en amont la connaissance des principes fondateurs et des contextes physiques et sociaux de son édification. En aval cela induit une approche pragmatique qui a permis d’identifier les valeurs architecturales. L’objectif étant la contribution à la connaissance et la valorisation d’une partie de ce patrimoine bâti et d’enrichir la base de données actuelles sur l’architecture des zaouïas.

Leur encrage profond dans l’environnement culturel, spatial et social, la symbolique qu’elles véhiculent, leurs formes caractéristiques et représentatives de l’architecture traditionnelle et leur large encadrement territorial font qu’elles constituent indéniablement une composante importante du patrimoine architectural algérien qu’il est primordial de préserver.

Bibliographie

Aregon, C.R. (2010), « les confréries musulmanes », Encyclopédia Universalis, version 15.

Bell, A. (1927), « L’Islam mystique », Revue Africaine, Vol. 68, Alger, éd. A Jourdan.

Depont, O. ; Coppolani, X. (1897), « Les confréries religieuses musulmanes », éd. A. Jourdan, Alger

Doutté, E. (1900), L’Islam algérien en l’an 1900, Alger, éd. Giralt,

Eliade M. (1978), « Architecture sacrée et symbolisme », cahier de l’Herne, N°33.

Eliade M. (1965), Le sacré et le profane, Paris, éd. Galimard.

Escalon de Fonton, M. (1990), « Archéologie Traditionnelle (un exemple de sacralisation de l’espace : la maison cosmique néolithique)» in Connaissance des religions vol .VI, n°1 juin.

Klein, H. (1937), « Les feuillets d’El Djazair », Alger, éd. L. Chaix.

Rinn, L. (1884), Marabouts et Khouans, Alger éd. Adolphe Jourdan.

Tacou, C. (1978), Cahier de l’Herne, maison-Corp. Humain.

Trumelet, C. (1892), « l’Algérie légendaire, en pèlerinage çà et là aux tombeaux des principaux thaumaturges de l’Islam », Alger, éd. A. Jourdan.

 


Notes

[1] Aregon, R. (2010), « les confréries musulmanes », Encyclopédia Universalis, version 15.

[2] Bell, A. (1927), « L’Islam mystique », Revue Africaine, Vol.68, éd. A Jourdan, Alger, p. 327-372.

[3] Rinn, L. (1884), Marabouts et Khouans, Alger, éd. Adolphe Jourdan, p. 15.

[4] Doutté, E. (1900), l’Islam algérien en l’an 1900, Alger, éd. Giralt, p. 44.

[5] Escalon de Fonton, M. (1990), « Archéologie Traditionnelle (un exemple de sacralisation de l’espace : la maison cosmique néolithique) » Connaissance des religions vol .VI, n°1 juin, p. 35.

[6] Eliade, M. (1978), « Architecture sacrée et symbolisme » cahier de l’Herne, p. 141-157.

[7] Un Axis Mundi est un lieu ou communiquent les trois niveaux cosmiques, ciel, terre et monde inférieur.

[8] Eliade, M. (1965), Le sacré et le profane, Paris, éd. Gallimard, p 38.

[9] Depont, O. ; Coppolani, X. (1897), Les confréries religieuses musulmanes, Alger, éd. Adolphe Jourdan, p. 383.

[10] Carte « Domaine géographique des confréries religieuses », ech 1/800 000, établie en 193, IBA /cul 019.

[11] Klein, H. (1937), Les feuillets d’El Djazair, Alger, éd. L.Chaix, p. 194.

[12] Trumelet, C. (1892), l’Algérie légendaire, en pèlerinage çà et là aux tombeaux des principaux thaumaturges de l’Islam, Alger, éd. Adolphe Jourdan, p. 345.

[13] Archives nationales Algérienne, section gestion du culte musulman, IBA/cul.001, IBA /cul 019.