Les Cahiers Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

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Les cahiers du Crasc, N° 34, 2018, p. 11-25 | Texte intégral




 

Hadj MILIANI

 

 

«L’imaginaire n’appartient à personne, et, dans un monde ouvert et mélangé, il sert à fonder des communautés, par captation ou par rivalité, d’individu à individu, de classe à classe, de religion à religion, de pays à pays. Il fonde les affinités de façon beaucoup plus profonde que les intérêts apparents car il plonge en deçà du langage : le goût trahit».[1]

 

 

Introduction

S’interroger sur ce que l’on entend par patrimoine culturel pour ceux qui s’en occupent ou s’en préoccupent relève d’un questionnement aussi vaste que complexe
et engage des enjeux fondamentaux. C’est ce que nous avions déjà tenté de centrer dans l’introduction à l’essai de bibliographie sur le patrimoine immatériel en Algérie et au Maghreb :

« La connaissance de ces patrimoines et de ces marqueurs culturels permettrait tout à la fois de fixer des repères et de reconfigurer les continuums culturels. Pour ce faire il est fondamental de disposer d’outils qui permettraient d’en évaluer les composantes et les ressources disponibles au plan bibliographique. Ce type de données constitue à la fois un indicateur fiable, un repère quantitatif et un guide thématique »[2].

Bien que le domaine soit encore insuffisamment investi par les chercheurs, rappelons cependant que le CRASC a été une des premières structures de recherche à avoir consacré un numéro de la revue Insaniyat à ce sujet en 2000[3]. Ensuite suivront une série de cahiers de la série Turath dédiés à différents aspects du patrimoine culturel[4] qui donneront une visibilité aussi bien aux travaux d’analyse qu’aux collectes. Mais d’autres institutions de recherche (CNRPAH, laboratoires et équipes de recherche) ont également développé des programmes autour de ces thématiques. C’est cependant le ministère de la culture qui, par ses missions de gestion et de réglementation, dispose du plus grand nombre de structures et d’organismes chargés de ce secteur[5]. L’institutionnalisation du mois du patrimoine a, malgré les réserves des uns et les attentes des autres, donné davantage de publicisation aux actions et aux réflexions en Algérie.

La problématique ouverte ici est de savoir non seulement ce que les uns et les autres conçoivent comme patrimoine, mais encore de comprendre, au travers leurs actions d’identification, de valorisation, de réhabilitation, de conservation, de revitalisation et de production, la manière dont ils expérimentent la démarche même du processus de patrimonialisation[6] en sachant que :

« Le patrimoine immatériel se décline ainsi sous deux dimensions : il comprend le patrimoine intangible par nature (normes, savoir-faire, coutumes, musiques, langues, etc.) et il est le prolongement et le donneur de sens du patrimoine matériel »[7].

A partir donc des journées d’étude organisées par l’équipe de recherche en 2016 conçues comme des workshops ou des lieux de ‘brain storming’, l’équipe de recherche comme collectif et chacun des chercheurs en particulier ont pu asseoir en partie leur terrain d’investigation et moduler en quelque sorte leurs axes de recherche dans un esprit d’échange avec des acteurs du domaine.

Le questionnement général

Il y a une certaine constante dans l’acception commune des productions culturelles matérielles et immatérielles comme ‘turath’, conçues tout à la fois comme biens issus de l’histoire culturelle passée et comme ‘racines’, c’est-à-dire des formes médiatrices symbolisant les multiples ancrages d’une identité permanente. Cette double caractérisation en terme d’héritage et de référents fondateurs d’une identité culturelle s’inscrit en fait dans des formulations qui, dans la pratique sociale et discursive des acteurs (praticiens
et consommateurs), sont invoquées concurremment, sans être pour autant distinguées: patrimoine, tradition et mémoire collective.

L’approche socio-anthropologique des sociétés maghrébines qu’ont mené Pierre BOURDIEU[8], Ernest GELLNER, Clifford GEERTZ, Jacques BERQUE, Mahfoud BENNOUNE, Paul PASCON, Abdallah HAMMOUDI, Hassan RACHIK, Nadir MAROUF, Abdelkader DJEGHLOUL, Ali EL KENZ, Djamel GUERRID, avait pour objectif principal de caractériser les principales matrices et ressorts socio-culturels de cette aire culturelle. Il ne s’agit pas tant de s’appesantir sur les différentes analyses modernes postcoloniales qui ont été développées depuis plus d’un demi-siècle que de rappeler quelques caractérisations qui peuvent éclairer le substrat de la question patrimoniale. Hassan RACHIK a montré en particulier l’apport de l’anthropologie interprétative de GEERTZ. Il rappelle[9] que pour GEERTZ la catégorie centrale de la nisba opère comme mode de classification pour la perception de soi et des autres et comme système de gestion des transactions.

A la différence de GELLNER[10], GEERTZ considère que les sociétés maghrébines sont marquées par une communication imparfaite qui se traduit par l’usage de la négociation et du clientélisme.

Qu’est-ce qui relève des patrimoines, de la tradition attestée et de la mémoire collective en matière de productions immatérielles?[11] ou mieux encore comment la mémoire collective exprime patrimoine et tradition; comment la tradition s’autorise tout à la fois au nom du patrimoine et de la mémoire collective et comment le patrimoine se prévaut de la mémoire collective et tente de circonscrire et de normer la tradition. C’est dans le va-et-vient entre ce triptyque notionnel que s’ordonnent évocations
et invocations, légitimation et exclusion, affirmation et dénégation.

Au sens strict du terme, la notion de patrimoine a d’abord recouvert, au plan juridique, les biens transmis. Ensuite l’usage commun qui en a découlé a renvoyé à un continuum et à la mise en exergue de la filiation[12]. En Europe, le processus de patrimonialisation s’est concrètement constitué comme l’une des manifestations des fondements de l’épistémè moderne occidentale à partir de la Renaissance italienne et, surtout, de la Révolution Française de 1789. Il s’est en particulier illustré par des initiatives innovatrices en matière de création d’outils et d’appareils institutionnels. Il s’agit, pour l’essentiel, d’un ensemble de mesures juridiques et de création de structures censées identifier, conserver et gérer le patrimoine. C’est ce que Marc GUILLAUME appellera appareil idéologique de la mémoire dont le musée ou le monument classé sont les premières manifestations historiques ainsi que d’un ensemble d’opérations de préservation, de classement, de restauration ; en fait tout ce qui participe à affirmer la tutelle de l’Etat et des pouvoirs publics sur ce domaine. Cette configuration du patrimoine est confortée par l’émergence des idéologies nationales (En France, en Allemagne avec le Sturm und Drang, en Angleterre, en Russie, etc.).

La souveraineté de l’Etat s’exprime dès lors dans la gestion des biens symboliques qui relèvent aussi bien des matériaux de ce patrimoine que de ce qui en porte témoignage ou qui l’atteste: l’archive. Le ‘paradigme indiciaire’ selon la formule de Carlo GINZBURG prenant alors une place prépondérante dans sa double expression de preuve et de signe culturel. (L’on connaît, pour l’Algérie, toute l’importance qu’a connue, dans les relations avec la France, la problématique de la récupération des archives de la période coloniale)[13].

D’autre part, la question du patrimoine focalise un rapport entre le local, le national et le mondial. C’est ce que l’on retrouve dans le cas de la mondialisation (au sens d’une déterritorialisation des produits culturels) du patrimoine local sous la forme du reformatage (c’est-à-dire, littéralement, d’une remise en forme dans une perspective d’adaptation aux conditions de représentation ou de duplication technique[14], pour ce qui est des musiques) tel qu’il peut s’observer pour certaines productions culturelles ou, plus récemment encore, de ce qui s’énonce, dans un souci de neutralité (ou du politiquement correct), comme ‘arts premiers’, au lieu des ‘arts primitifs’ de mauvais aloi.

Dans ce contexte, l’exemple des chants et des musiques est assez significatif pour être davantage souligné ainsi que nous l’avons mis en exergue dans un numéro de Turath :

« Chants et chansons populaires pointent des territoires symboliques et, de ce fait, manifestent des variations de formes (de la qacida aux nombreux couplets jusqu’aux chants réduits au seul refrain ; ainsi qu’aux types : énumératifs, onomatopiques, descriptifs, allégoriques, etc.) ou de genres tels qu’ils ont pu exister (chants de lamentations, de moissons, de minorités ou de métiers). On peut également voir, au travers de l’évolution des musiques de rue, les formes de relais qui se manifestent au travers la reprise par le disque et la diffusion au travers de la radio et, plus récemment, la télévision »[15].

L’avancée la plus probante en matière de reconnaissance de domaines du patrimoine a été cependant la prise en compte de ce que l’on a caractérisé comme le versant ‘immatériel’ des cultures locales et nationales. Le caractère immatériel de cette culture a été défini à la fois comme substance
et dispositif, c’est-à-dire comme :

« La capacité à faire abstraction des objets matériels pour définir un trait culturel, la capacité à distinguer mentalement entre l’expression culturelle et le support matériel qui réifie (de même qu’un passage musical se distingue du ruban magnétique sur lequel il est enregistré et qui permet de l’écouter) »[16].

La forte implication identitaire de ce patrimoine lui confère une dimension symbolique essentielle. Mais c’est surtout par le fait, amplement explicité par les anthropologues, que les différents domaines et les objets de la culture matérielle ne peuvent être appréhendés sans l’identification (des contenus et des procès) des savoirs, des représentations et des valeurs qui les ont fait naître. Ahmed SKOUNTI a commenté les modalisations de la patrimonialisation dans une perspective différentielle éclairante :

« James CLOFFORD a donné la meilleure définition qui soit du patrimoine : «une tradition consciente d’elle-même.» Elle résume toute la différence entre un élément ou un objet à ‘l’état de culture’ et un autre à ‘l’état de patrimoine’. Le premier est un patrimoine en puissance, le second l’est de fait. Mais c’est en prenant parfaitement conscience que le processus de patrimonialisation est un acte délibéré que les acteurs sont à même d’assurer la préservation de ce qu’ils transforment ainsi en héritage pour eux-mêmes et pour les générations futures »[17].

Il s’ensuit que l’un des pôles qui atteste cet ‘effet patrimonial’ est lié à la mémoire collective et personnelle. Paul Ricœur a montré comment Saint-Augustin distinguait l’évocation selon qu’elle porte sur le passé (‘mémoire’), sur le présent (‘l’attention’) ou le futur (‘l’attente’)[18]. Pour Ricœur, cette mémoire collective qu’il définit comme:
« l’attribution multiple du souvenir à une diversité de personnes grammaticales »[19] est le lieu d’échange entre ces trois instances. Cette mémoire collective, dans ses manifestations les plus élémentaires, tend souvent à combler les déficits en matière de recension précise des matériaux culturels. A fortiori quand il s’agit de productions culturelles, elle fait souvent office de mécanisme d’attestation de l’existence passée d’un air, d’un refrain (en particulier pour les formes les plus populaires). On peut considérer également cette mémoire collective aussi bien comme fondement des stratégies patrimoniales –une sorte de sous-bassement qui en agrée le bien-fondé–, que comme support d’une histoire parallèle –dans ce cas marquée par le caractère ‘mythique’ et ‘impressif’ de son approche. Elle impacte de ce fait la question de la représentation.

« Nous savons que cet aspect dans la culture populaire en Algérie pose à la fois un problème qui touche à l’identification des indices qui qualifient ces représentations dans la production culturelle populaire et à l’interprétation qui en découle. En dehors des aspects d’ordre heuristique et méthodologique que cela suppose, ce questionnement est quelque peu complexifié dans la mesure où la production culturelle populaire est considérée dans son ensemble d’une manière courante – évidente ? – sous le mode référentiel (ce qui constituerait la tradition, le matériau historique, voire sociologique ou esthétique d’une société).

Nous ne pouvons précisément admettre la pertinence de la problématique des représentations sociales sans rappeler (à titre purement indicatif évidemment) leur surdétermination du point de vue de ce que l’on a appelé l’histoire des mentalités, à l’aune de l’ethnolinguistique et plus globalement dans les sciences sociales »[20].

A partir de là, la tradition (terme qui est, par ailleurs, souvent un quasi synonyme de patrimoine dans les discours) se définirait, selon les contextes et les formes d’expression qu’elle peut revêtir, comme une conjonction particulière entre patrimoine et mémoire collective. C’est pourquoi la tradition est, peut-être, aussi bien dans les discours institutionnels qu’individuels, la notion qui semble le plus faire évidence. C’est ce que Gérard LENCLUD observe dans la recherche autour de la tradition :

« L’objet de la recherche ne réside plus dans l’origine et le contenu de sens de ce qui est proclamé et supposé par-là être révélé dans sa vérité intrinsèque; il est constitué par le mécanisme même de la proclamation, promu en facteur déterminant de la vérité attachée à ce qui est proclamé »[21].

Par conséquence, on peut considérer que le discours patrimoniale est paradoxalement marqué par des procédures apparemment contradictoires: un déjà-là (préconstruit) et une modalisation dominée par le vouloir faire qui justifient, tout à la fois, la mobilisation récurrente du patrimoine comme fait établi (la filiation) et du projet toujours en cours de son établissement en tant que ressources identitaires à constituer et à défendre (cela s’illustre en Algérie depuis quelques années par la tenue du mois du patrimoine où s’énoncent projets et discours de doléances).

Synthèse

Au final, il apparait nécessaire d’identifier les multiples questionnements qui touchent au domaine patrimonial dans toutes ses acceptions. Il est entendu, évidemment, que des passerelles existent, et dans bien des cas les aspects matériels et immatériels ont souvent interféré dans les analyses. Néanmoins beaucoup d’études ont permis de sérier dans le champ culturel algérien présent ce que présupposent à la fois du point de vue de leur existence même et des enjeux qu’ils mettent au jour les productions (les objets, les pratiques) dans le défi patrimonial. Celui-ci devenant une composante des industries culturelles qui s’y forgent un domaine d’investissement important[22]. Les questionnements sur la mémoire, la tradition et le fait patrimonial tels qu’ils ont été présentés jusqu’ici ne doivent pas nous empêcher de réexaminer des problématiques apparentées comme celles de la transmission et de l’éducation à la culture patrimoniale.

« Même si le terme est quelque peu galvaudé, la référence à un écosystème dépassant le champ strict des activités patrimoniales prend tout son sens : le développement attendu du patrimoine dépend de la coopération entre acteurs, de la réduction des goulets d’étranglement, des efforts d’éducation et de transmission de savoir-faire, de la mise en place d’une administration efficace capable d’imposer des normes de conservation et de construction et des politiques d’aménagement urbain et rural, des aides à la création de petites entreprises artisanales prêtes à répondre aux besoins liés à la politique patrimoniale, etc.»[23].

Ajoutons de même qu’il faudra s’interroger à l’avenir sur l’évaluation qui constitue un des aspects les plus complexes du domaine des arts intimement lié au processus de patrimonialisation[24]. La perspective anthropologique est peu présente dans la perception des dispositifs et des systèmes culturels à la fois dans l’échange social et au travers des nouveaux paradigmes de la communication globalisée. Dans cette perspective nous pouvons aisément emprunter à Mohamed Berriane certains des axes d’investigation qu’il a proposée pour le cas du Maroc :

« Construction des origines et des modalités des constructions patrimoniales(…) ; l’analyse des acteurs qui participent à ces processus et des positions qu’ils occupent(…) ; les modalités de réception, d’acceptation ou de rejet de cette ‘qualité’ de patrimoine (…) ; l’analyse des effets de la mondialisation et du tourisme de résidence sur ce processus (…) »[25].

Plus globalement il faudrait relier la réflexion autour du patrimoine culturel à la dynamique culturelle dans son ensemble et ses concrétisations. Il y a probablement intérêt à prendre en ligne de compte certaines données relatives à la prédominance dans l'espace algérien de biens culturels issus de l'industrie culturelle transnationale, de la circulation de productions et de référents esthétiques entre les différents champs culturels et de l'émergence de nouveau médias en tant que supports de certaines expressions artistiques (chaînes satellitaires dédiées à la musique, au cinéma et au divertissement, sites et plateformes Internet, etc.). Ce constat incite à tenter  d’étudier les conditions de production et de réception des œuvres et leur impact dans les processus de socialisation artistique aussi bien collectifs qu'individuels.

Outre la nécessité d'établir un état des champs considérés, il y aurait à combiner dans des recherches à venir une pluridisciplinarité indispensable (histoire, sociologie, anthropologie, esthétique, etc.) et une réflexion ouverte sur les enjeux théoriques et les implications pragmatiques qu'elles pointent (en particulier tout ce qui touche à la redéfinition du statut des artistes, de la question patrimoniale et des droits afférents, de l'identification de nouveaux modes de gestion des projets culturels, etc.). Mais nous avons à prêter attention également aux processus diachroniques et aux changements qui caractérisent œuvres, pratique et agents et de s’imprégner des configurations socio-politiques et de leurs implications pragmatiques dans beaucoup de pays dans le monde[26].

Bibliographie

« Introduction», Turath n°8, 2013.

« Patrimoine(s) en question», Insaniyat n°12, septembre-décembre 2000 (Vol. IV, 3).

« Présentation », Turath n° 5, 2005.

Benhamou, F. (2012), Economie du patrimoine culturel, Paris, La Découverte, p. 11.

Benhamou, F., op.cit., p. 105.

Berriane, M., « Patrimoine et patrimonialisation au Maroc », Hespéris Tamuda, op. cit., p. 13.

Betrouni, M. (2000), « Conscience d’une dimension patrimoine. Quatre réflexions », Insaniyat n°12.

Cf l’ouvrage que Lahouari Addi a consacré à ces deux anthropologues, Deux anthropologues au Maghreb : Ernest Gellner et Clifford Geertz, Les Archives contemporaines, 2013.

Citton, Y. et Querrieu, A. (2014), « Art et valuation. Fabrication, diffusion et mesure de la valeur », Multitudes n° spécial, hiver, n° 57.

Ferreri, E. (2000), « Patrimoines culturels et mediterranéité immatérielle, Non-material cultural heritage, Euro-Mediterranean area », Acts of the Unimed-Sympozium, Edizioni Seam, Rome, Avril 2000, p. 19.

La culture marocaine: approches anthropologiques. Le Maroc à la veille du troisième millénaire, Berriane M. et Kagermeier A. (éd.), Publications de la Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat, série Colloques et séminaires n° 93, 2001, p. 49-155.

Lenclud, G. (1994) « Qu’est-ce que la tradition ? », Transcrire les mythologies (sous la direction de Marcel Detienne), Bibliothèque Idées, Albin Michel, p. 34.

Melot, M. (2012), Mirabilia. Essai sur l’inventaire général du patrimoine culturel, Paris, Gallimard, p. 240.

Moeglin, P. (2012), « Une théorie pour penser les industries culturelles et informationnelles ? », Revue française des sciences de l’information et de la communication.

Présentation, Turath n°7, 2009.

Ricœur, L’écriture de l’histoire, op.cit., p. 734.

Skounti, A. (2010), « De la patrimonialisation. Comment
et quand les choses deviennent-elles des patrimoines ? », Hesperis Tamuda, vol. XIV, 2010, p. 32-33.

Turath n°1, 2002, Turath n°2, 2002, Dossier Abdelkader Khaldi; Turath n°3, 2003, Le dire oral : Des Aurès au Murdjajo ; Turath n°4, 2004, Patrimoine immatériel : Matériaux, documents et études de cas ; Turath n°5, 2005, Représentations sociales ; Turath n°6, 2006, Le Melhoun : textes et documents ; Turath n°7, 2009, Chants populaires ; Turath n°8, 2013, Bibliographie sur le patrimoine culturel ; Turath n°9, 2014, Configurations anthropologiques et pratiques culturelles.


Notes

[1] Melot, M. (2012), Essai sur l’inventaire général du patrimoine culturel, Mirabilia, Paris, Gallimard, p. 240.

[2] “ Introduction », Turath, n° 8, 2013.

[3] « Patrimoine(s) en question », Insaniyat, n° 12, septembre-décembre 2000 (Vol. IV, 3).

[4] Turath, n°1, 2002 ; Turath, n° 2, 2002, Dossier Abdelkader Khaldi ; Turath, n° 3, 2003, Le dire oral : Des Aurès au Murdjajo ; Turath, n° 4, 2004, Patrimoine immatériel : Matériaux, documents et études de cas ; Turath n° 5, 2005, Représentations sociales ; Turath, n° 6, 2006, Le Melhoun : textes et documents ; Turath, n° 7, 2009, Chants populaires ; Turath, n° 8, 2013, Bibliographie sur le patrimoine culturel ; Turath, n° 9, 2014, Configurations anthropologiques et pratiques culturelles.

[5] Signalons l’ouverture récente (février 2016) du site du Ministère de la Culture dédié au patrimoine culturel algérien : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser..

[6] Betrouni, M. (2000), « Conscience d’une dimension patrimoine. Quatre réflexions », Insaniyat, n° 12.

[7] Benhamou, F. (2012), Economie du patrimoine culturel, Paris, La Découverte, p. 11.

[8] En ce qui concerne le Maghreb, lire en particulier l’approche critique de Lahouari Addi, Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu. Le paradigme anthropologique kabyle et ses conséquences théoriques, Coll. Armillaire, La Découverte, 2002.

[9] La culture marocaine : approches anthropologiques. Le Maroc à la veille du troisième millénaire, Berriane M. et Kagermeier A., (éd.) Publications de la Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat, série Colloques et séminaires, n° 93, 2001, p. 49-155.

[10] Cf l’ouvrage que Lahouari Addi a consacré à ces deux anthropologues, Deux anthropologues au Maghreb : Ernest Gellner et Clifford Geertz, Les Archives contemporaines, 2013.

[11] Une partie du texte qui suit a été développée dans mon étude : « Fabrication patrimoniale et imaginaires identitaires. Autour des chants et musiques en Algérie », Insaniyat, n°12, septembre-décembre 2000. Patrimoine(s) en question, p. 53-63.

[12] Je me réfère pour cette mise au point de la notion à la notice de Thierry Paquot, Patrimoine, Raison présente. Mythologies du XXIème siècle, n° 136, 4ème trimestre 2000.

[13] Lire à ce sujet l’article de Fouad Soufi, « Les archives, une problématique patrimonialisation », Insaniyat, n° 12, 2000.

[14] On l’aura compris que le caractère apparemment ‘neutre’ et ‘technique’ du reformatage n’empêche pas les changements de fond, voire de nature des produits culturels ainsi traités.

[15] « Présentation », Turath, n° 7, 2009.

[16] Ferreri, E. (Avril 2000), « Patrimoines culturels et mediterranéité immatérielle, Non-material cultural heritage, Euro-Mediterranean area », Acts of the Unimed-Sympozium, Edizioni Seam, Rome, p. 19.

[17] Skounti, A., De la patrimonialisation. Comment et quand les choses deviennent-elles des patrimoines ?, Hesperis Tamuda, vol. XIV, 2010, p. 32-33.

[18] On retrouve le développement de cette réflexion sur la mémoire dans deux articles de Ricœur : La mémoire politique, Divinatio, vol. 6, Spring-Summer, 1998 et L’écriture de l’histoire et la représentation du passé, Annales HSS, Juillet-août 2000, n°4.

[19] Ricœur, L’écriture de l’histoire, op.cit., p. 734.

[20] Présentation, Turath, n° 5 2005.

[21] Lenclud, G. (1994), « Qu’est-ce que la tradition ? », Transcrire les mythologies (sous la direction de Marcel Detienne), Bibliothèque Idées, Albin Michel, p. 34.

[22] Moeglin, P. (2012), « Une théorie pour penser les industries culturelles et informationnelles ? », Revue française des sciences de l’information et de la communication.

[23] Benhamou, F., op.cit., p. 105.

[24] Citton, Y., et Querrieu, A. (2014), « Art et valuation. Fabrication, diffusion et mesure de la valeur », Multitudes, n° spécial, n°57.

[25] Berriane, M., Patrimoine et patrimonialisation au Maroc, Hespéris Tamuda, op. cit. p.13.

[26] Une initiative citoyenne intitulée Pour une politique culturelle algérienne a été lancée en 2012 à travers une série de débats et la publication d’une plateforme. Elle a suscité de nombreuses interventions dans la presse et sur les réseaux sociaux.