Les Cahiers Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

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 Les cahiers du Crasc, N°24, 2012, p. 3-20 | Texte Intégral 


 

 

 

Mohamed MERZOUK

 

 

Dans les années 1990, l’identité religieuse des jeunes se confondait majoritairement avec l’engagement partisan et le militantisme contestataire ainsi qu’en témoigne leur ralliement massif au FIS alors en rébellion contre le pouvoir étatique1. Depuis, un renouvellement de générations s’est produit et la situation socio-politique a notablement évolué entraînant un repli de l’activisme islamiste. Pour autant la désaffiliation à l’égard des formes et des thèmes de mobilisation religieuse activiste signifie-t-elle l’éclipse  de toute forme  militante de religiosité chez les jeunes aujourd’hui ? Et si les formes identitaires religieuses chez les jeunes ne sont plus centrées sur l’activisme partisan à quel processus d’identification obéissent-elles désormais ?

Comprendre la logique identificatoire qui commande aujourd’hui au comportement religieux des  jeunes est le but que s’est proposée justement cette enquête menée entre 2007 et 2009. Il s’agit d’une approche de terrain qui a ciblé spécialement la jeunesse universitaire. Ce choix est redevable de deux explications. La première tient au rôle pionnier joué par le groupe des étudiants dans l’émergence de nouvelles formes d’identification religieuse. C’est au sein de cette catégorie de jeunes que l’islamisme a recruté ses premiers disciples en Algérie. A Oran, par exemple, il est prouvé que les premiers prédicateurs islamistes provenaient majoritairement de l’université Es-Sénia. Groupe particulièrement réceptif au changement religieux, la jeunesse universitaire constitue donc un milieu d’étude privilégié des nouvelles formes de religiosité qui  investissent le champ social algérien.

La deuxième raison dont est justiciable le choix de la population enquêtée tient au fait que les étudiants figurent un type particulier de jeunesse : le capital culturel qu’ils sont censés détenir les désigne comme l’élite de la masse juvénile. Considérés à ce titre comme un groupe socialement stratégique, ils sont au cœur d’enjeux politiques et idéologiques. En témoigne l’intérêt particulier que leur accordent les organisations islamistes activement présentes dans les enceintes universitaires. Cible favorite des courants religieux activistes, la jeunesse universitaire  constitue donc un milieu d’observation privilégié du contexte dans lequel se joue aujourd’hui l’évolution de l’influence religieuse en Algérie.

Pour les besoins de l’enquête trois techniques de recherche ont été mobilisé : le questionnaire, l’entretien et l’observation participante. 

Prendre la mesure de la religiosité des étudiants est le but que s’est donné l’enquête menée au moyen du questionnaire. Par souci de représentativité, la confection de l’échantillon a tenu compte de deux critères. Celui de la taille d’abord : l’enquête a été aussi extensive que l’ont autorisé les moyens alloués à sa réalisation. 500 étudiants ont pu ainsi être interrogés. Celui de la population échantillonnée ensuite : on l’a voulu aussi diversifiée que possible. Cette option  explique pourquoi la passation du questionnaire s’est effectuée selon la méthode des choix au hasard. De même, elle rend compte  du choix du lieu de l’enquête : la bibliothèque municipale d’Oran, haut l

Dans les années 1990, l’identité religieuse des jeunes se confondait majoritairement avec l’engagement partisan et le militantisme contestataire ainsi qu’en témoigne leur ralliement massif au FIS alors en rébellion contre le pouvoir étatique1. Depuis, un renouvellement de générations s’est produit et la situation socio-politique a notablement évolué entraînant un repli de l’activisme islamiste. Pour autant la désaffiliation à l’égard des formes et des thèmes de mobilisation religieuse activiste signifie-t-elle l’éclipse  de toute forme  militante de religiosité chez les jeunes aujourd’hui ? Et si les formes identitaires religieuses chez les jeunes ne sont plus centrées sur l’activisme partisan à quel processus d’identification obéissent-elles désormais ?

Comprendre la logique identificatoire qui commande aujourd’hui au comportement religieux des  jeunes est le but que s’est proposée justement cette enquête menée entre 2007 et 2009. Il s’agit d’une approche de terrain qui a ciblé spécialement la jeunesse universitaire. Ce choix est redevable de deux explications. La première tient au rôle pionnier joué par le groupe des étudiants dans l’émergence de nouvelles formes d’identification religieuse. C’est au sein de cette catégorie de jeunes que l’islamisme a recruté ses premiers disciples en Algérie. A Oran, par exemple, il est prouvé que les premiers prédicateurs islamistes provenaient majoritairement de l’université Es-Sénia. Groupe particulièrement réceptif au changement religieux, la jeunesse universitaire constitue donc un milieu d’étude privilégié des nouvelles formes de religiosité qui  investissent le champ social algérien.

La deuxième raison dont est justiciable le choix de la population enquêtée tient au fait que les étudiants figurent un type particulier de jeunesse : le capital culturel qu’ils sont censés détenir les désigne comme l’élite de la masse juvénile. Considérés à ce titre comme un groupe socialement stratégique, ils sont au cœur d’enjeux politiques et idéologiques. En témoigne l’intérêt particulier que leur accordent les organisations islamistes activement présentes dans les enceintes universitaires. Cible favorite des courants religieux activistes, la jeunesse universitaire  constitue donc un milieu d’observation privilégié du contexte dans lequel se joue aujourd’hui l’évolution de l’influence religieuse en Algérie.

Pour les besoins de l’enquête trois techniques de recherche ont été mobilisé : le questionnaire, l’entretien et l’observation participante. 

Prendre la mesure de la religiosité des étudiants est le but que s’est donné l’enquête menée au moyen du questionnaire. Par souci de représentativité, la confection de l’échantillon a tenu compte de deux critères. Celui de la taille d’abord : l’enquête a été aussi extensive que l’ont autorisé les moyens alloués à sa réalisation. 500 étudiants ont pu ainsi être interrogés. Celui de la population échantillonnée ensuite : on l’a voulu aussi diversifiée que possible. Cette option  explique pourquoi la passation du questionnaire s’est effectuée selon la méthode des choix au hasard. De même, elle rend compte  du choix du lieu de l’enquête : la bibliothèque municipale d’Oran, haut lieu de fréquentation estudiantine. Les jeunes qui s’y rendent appartiennent à toutes les spécialités et proviennent de l’ensemble des universités de la ville. 

Cette enquête quantitative a été complétée et affinée par une approche qualitative s’appuyant sur un corpus d’entretiens réalisés auprès d’un sous-échantillon de 30 étudiants. Leurs témoignages qui ont exigé 35 heures d’interview ont permis d’analyser leur parcours de vie, leur trajectoire sociale mais aussi et surtout de comprendre le sens et le contenu qu’ils accordent individuellement à la religion.

La pré-enquête concluant à la forte implantation dans les cités universitaires de groupements islamistes, une  troisième technique de recherche a été mise en œuvre à savoir l’observation empirique qualitative. Le travail de notation effectué a concerné en particulier leurs pratiques de recrutement et d’encadrement religieux. 

Le résultat produit par ce dispositif méthodologique a conduit à un premier grand constat : la pratique massive de la religion par les étudiants. En Islam, le respect des observances tient lieu de critère de la fidélité croyante. Parmi les prescriptions canoniques auxquelles la foi musulmane enjoint de se conformer figure en particulier la prière2. Parce que cette obligation rituelle exige un investissement personnel quotidien (pratiquer cinq fois par jour le culte), on est fondé à l’utiliser en sociologie de l’Islam comme un indicateur pertinent de religiosité. Interrogés sur l’importance qu’ils  accordent  au rituel de la prière  94% des étudiants interrogés ont déclaré s’y astreindre régulièrement. Si l’on retient l’hypothèse selon laquelle le rapport à la religion se construit socialement, ce taux apparaît tout à fait plausible. Il tire sa crédibilité du contexte religieux général qui s’est instauré depuis les années 1990 avec la montée en force de l’islamisme. Tout se passe comme si la dynamique nouvelle insufflée à la religion par le FIS ne s’était pas épuisée avec sa disparition politique. L’explosion islamiste qu’il a provoqué semble avoir déclenché un processus qui en s’auto-entretenant d’une génération à l’autre3 a fortement contribué à l’intensification de la croyance religieuse dans la société. Retraduite en termes wébériens, cette hypothèse revient à affirmer qu’après avoir été un parti charismatique, le FIS a fini par se routiniser en léguant à la société en guise d’héritage une religion désormais banalisée par son inscription profonde dans les mentalités4 et les pratiques quotidiennes les plus ordinaires. Cette banalisation se marque par l’omniprésence de la symbolique religieuse aussi bien dans le champ de la vie privée que publique. Rares sont actuellement les commerces qui accueillent leur clientèle sans cassettes audio diffusant le Coran ou sans citations religieuses murales. Tandis que les mosquées  poussent partout en dehors de toute logique d’aménagement spatiale5, l’habillement islamiste progresse aussi bien parmi les femmes que les hommes6.

La pratique massive de la prière par les étudiants enquêtées ne s’explique que rapportée à ce contexte : marqué par la présence multiforme du signe religieux, il rappelle chacun à sa croyance en lui notifiant le respect impératif de ses obligations  rituelles sous peine de stigmatisation.

Participe également à ce contexte d’incitation à la croyance, la gestion  politique de l’Islam par le pouvoir étatique. Sa  démarche qui consiste à réintroduire autoritairement la religion dans  la vie publique s’apparente à une véritable contre-sécularisartion7.  Sous couvert de « réconciliation nationale », il n’a de cesse de fournir aux opposants islamistes des gages de fidélité à la religion en multipliant les signes d’allégeance institutionnelle à l’Islam comme imposer l’appel à la prière dans les médias audio-visuels ou en leur disputant les symboles de la religion comme  construire à Alger la plus grande mosquée d’Afrique.

La scolarisation de l’enseignement religieux apparaît comme un autre facteur  disposant les jeunes à la sensibilité religieuse : participant à l’éducation de base des élèves, l’instruction islamique est présente à tous les échelons du système d’enseignement et traverse toutes les disciplines. Elle concoure ainsi à produire chez les écoliers un mode de pensée qui les porte à interpréter la réalité sur la base d’un modèle unique et déjà construit : l’Islam.

Force donc est de constater que depuis leur prime enfance jusqu’à l’école, les jeunes de la nouvelle génération se trouvent façonnés de manière telle que la religion se trouve incorporé à leur habitus comme système prédominant de représentation du monde. Socialisés sous le signe du religieux, ils sont voués à ne concevoir leurs repères que dans l’Islam.

Les étudiants interrogés ont admis dans leur ensemble être redevables aux parents de leur initiation à la pratique religieuse. Commencée  précocement, elle s’établit en moyenne à l’âge de 10 ans. Mais le lien avec les parents se distendant sous l’effet de la prolongation des études, c’est désormais hors du cadre de référence familial  qu’ils tentent de trouver les éléments qui vont leur permettre de construire leur identité religieuse. Ce changement est favorisé par leur insertion dans un espace de références plus large suite au développement d’un nouveau marché des biens et services religieux. L’offre religieuse s’est, en effet, multipliée avec l’apparition des nouvelles technologies de communication (parabole, Internet, cassettes audio et vidéo). C’est ainsi que pour satisfaire leur besoin de connaissance de l’Islam 71,8O% des étudiants interrogés ont déclaré suivre les programmes religieux émis par les chaînes satellitaires8. Pour autant ils n’excluent pas le recours aux autres supports d’information : 69,80% d’entre eux ont ainsi affirmé consulter également les livres et 18,60% les sites islamiques d’Internet9. On le voit, avec la globalisation des réseaux de communication,  les étudiants tendent à compléter par eux-mêmes leur socialisation religieuse, les supports modernes d’information y pourvoyant désormais en lieu et place des canaux traditionnels comme la famille ou l’école.

La forte intégration religieuse des étudiants dont rend compte l’enquête recouvre cependant une réalité plus essentielle encore : la substitution dans la nouvelle jeunesse du hanbalisme au malékisme comme rite de référence. Ce glissement théologique est symptomatique de l’hégémonie que le discours islamiste exerce aujourd’hui sur les nouvelles générations. Réduisant la signification de l’islamisme à une protestation politique, on a tendance à occulter sa vocation première qui est la purification religieuse10. S’inscrivant dans la tradition hanbalite, son grand dessein est plutôt de rendre à l’Islam sa pureté originelle. Dès lors, menant campagne contre les formes de dévotion jugées hérétiques, il n’a de cesse de stigmatiser le culte des saints et les rites confrériques, toutes pratiques dont le malékisme, traditionnellement dominant en Algérie, a fini par s’accommoder. Si l’on doit se fier aux données de l’enquête, ce travail de déqualification du malékisme qui, voici des siècles, est la forme d’identification religieuse normale en Algérie, n’est pas resté sans impact. Ainsi 91% des étudiants interrogés ont déclaré répudier le maraboutisme et 68,8 %  le confrérisme comme autant d’innovations théologiques blâmables.

Bien que travaillée par le hanbalisme, la génération étudiante actuelle, contrairement à sa devancière, tend à observer une position de retrait à l’égard de l’activisme religieux. Ainsi 83 % des étudiants interrogés se sont déclarés sans aucune attache politique ni syndicale. Plutôt que l’engagement militant, la plupart tendent à valoriser une forme individuelle de pratique religieuse. Cette personnalisation de la relation à la foi s’exprime selon deux grandes tendances.

Chez certains étudiants la religiosité s’apparente plus à un attachement rituel au dogme de la croyance qu’à un contenu de foi. La conformité aux règles de l’Islam parait résulter, dans leur cas,  plus de la pression sociale que d’une adhésion consciente et réfléchie au dogme religieux.  Loin de toute prétention théologique, leur savoir religieux, non systématisé, tient à quelques sourates, hadith et récits édifiants mémorisés à l’occasion de diverses circonstances (débat avec des pairs, sermons écoutés le vendredi à la mosquée ou émissions religieuses  fortuitement entendues à la radio ou à la télévision). Etre musulman signifie pour eux, avant tout, le respect  du code rituel. Pour le reste, la foi reste une affaire d’arrangements personnels  avec la norme religieuse. Bref, il s’agit ici d’un groupe d’étudiants pour qui, le respect des convenances religieuses compte autant que le souci de l’accomplissement de soi en tant que jeunes. Pleinement intégrés dans la mondialisation de la culture juvénile, ils ne se refusent pas à la consommation des signes étrangers comme imiter l’habillement des jeunes européens ou partager leurs goûts musicaux. La forme de religiosité qu’ils revendiquent apparaît ainsi très décontractée sinon franchement laxiste. Un exemple de cette relation très désinvolte à la foi est fourni par cet étudiant qui tout en s’affirmant musulman authentique, avoue consacrer son temps libre à l’écoute de la musique rai et à la recherche d’amours occasionnels sinon vénaux en dépit de l’influence anti-permissive de la religion. Sa conviction reste pour autant forte que son comportement  n’enfreint pas le code de bonne conduite religieuse, convaincu que le culte qu’il rend à Dieu, en s’acquittant quotidiennement de la prière, témoigne suffisamment de son engagement vis à vis de la foi.

Chez d’autres étudiants, la pratique individuelle de la religion se veut, par contre, plus respectueuse des règles religieuses formellement prescrites. Soucieux de la licéité religieuse de leur conduite, ils se réfèrent volontiers  à ces nouvelles figures de l’autorité religieuse que sont Amr Khaled, Amrou abdel kafi, Tarik Souidane. Leurs prônes télévisés, très suivis en Algérie, ainsi que leurs écrits, évitent le discours militant et insistent davantage sur le respect individuel de la norme religieuse. Usant à profusion de citations coraniques, de hadiths et d’exemples édifiants puisés dans l’hagiographie musulmane, ils rompent toutefois avec les procédés de culpabilisation habituellement usités par les prédicateurs islamistes. Dans leurs prêches, ils traitent de thèmes aussi bien théologiques11 que de sujets profanes. Les plus récurrents concernent la vie de couple, la façon d’échapper à la tristesse, de devenir heureux et de croire en sa bonne fortune 12. Autant de thèmes dont la charge individualiste est fortement connotée. 

Ce passage à des formes personnelles de vie religieuse dont témoignent l’enquête  signifie-t-il l’émergence de l’individualisme religieux en Algérie comme pourraient le suggérer certains écrits ?13 

La réponse impose de rappeler que l’individualisme religieux n’a de signification que s’il participe d’un contexte où la religion ayant perdu son monopole de la production du sens,  chacun est conduit à donner lui même un sens à ce qu’il fait et à ce qu’est sa vie. Cette démarche est totalement absente chez les étudiants interrogés : leur adhésion à la religion n’apparaît jamais comme l’affirmation d’une subjectivité individuelle, autrement dit, comme le produit d’un choix libre et réfléchie, elle est toujours prédéterminée car résultant de l’intériorisation de normes communautaires vécues comme contraignantes.  

L’exemple des étudiants interrogés atteste d’un seul changement : l’émancipation des jeunes de la tradition religieuse léguée par les générations antérieures. Contrairement à ces dernières, ils empruntent désormais leurs références à d’autres courants doctrinaux et à d’autres écoles exégétiques qu’au seul rite malékite. Mais ce changement ne marque rien d’autre qu’un processus de « détraditionnalisation », les jeunes se détachant de plus en plus de l’héritage religieux des parents. Engagés dans ce processus, ils ne mettent pas en cause, cependant, le modèle de croyance global. Bien au contraire, leur ouverture aux autres rites que ceux transmis par la tradition ancestrale est ce qui leur permet de mieux y retourner.

 L’enquête a permis d’établir un autre constat majeur : bien qu’en net recul  parmi les étudiants, le militantisme religieux a toujours cours, mais aux marges de l’université, dans les résidences universitaires transformées en véritables espace de socialisation islamiste.

Oran compte 15 résidences universitaires. Deux organisations islamistes s’y disputent le leadership religieux. Celui dont l’influence prédomine est Hamas14 apparenté aux « Frères Musulmans ». Sa mainmise idéologique s’étend  à la quasi totalité des cités universitaires. Deux seules cités échappent à son contrôle, les Salafistes ayant réussi, voici peu, à en prendre possession. Longtemps, ces derniers ont été interdits d’activité pour cause de soutien aux « jihadistes ». Mais depuis que le régime wahhabite saoudien dont ils sont très proches idéologiquement a cessé d’apporter sa caution aux islamistes radicaux, ils s’abstiennent de toute critique du pouvoir et n’activent plus que sur le terrain religieux. Excluant l’action politique de leurs champs d’intervention, ils bénéficient désormais du soutien implicite des pouvoirs publics15.

La lutte d’influence que se livrent  le Hamas et les Salafistes est sans concession16. Ainsi en  2003, une vraie bataille rangée les a  opposées à la cité Zeddour Ibrahim. L’objet du litige portait  sur le contrôle de la salle de prière intégrée à la cité. Cette résidence venait d’être inaugurée et Hamas comme les Salafistes tenaient chacun à occuper les premiers ce lieu de culte. L’enjeu de l’opération était plus que symbolique  car pour  l’une comme pour l’autre formation islamiste, il ne s’agissait pas uniquement de se rendre maître d’un espace réputé sacré mais bien plutôt de se placer en position de force face à l’instance administrative de la cité. Pour Hamas  autant que pour les Salafistes, occuper en premier la salle de prière participait d’une démonstration de force destinée avant tout à témoigner de leur influence sur la population  étudiante de la  nouvelle cité. Ce modèle d’action qui consiste à prendre le contrôle des salles de prière pour apporter la preuve de son pouvoir de mobilisation, a fonctionné dans l’ensemble des résidences universitaires. Il a permis à Hamas  comme aux Salafistes de s’imposer comme partenaires de fait dans leur gestion. Censés s’occuper en particulier de l’animation culturelle et scientifique, ils ont réussi à transformer les cités universitaires en enceintes vouées exclusivement à la religion. Les activités qu’ils y animent gravitent autour d’un thème unique : l’Islam.  C’est ainsi que les ouvrages que renferment les bibliothèques, les conférences qui y sont organisées,  les affichettes qui recouvrent abondamment les murs  lui sont entièrement dédiées17.

C’est dire que la mainmise idéologique qu’exercent  Hamas et les Salafistes  sur les cités universitaires, ne doit pas tant à l’efficacité de leur discours religieux qu’à leur activisme. Omniprésents, rien n’échappe à leur contrôle en particulier la vie de groupe des étudiants dont celles-ci sont devenues un  lieu d’expression privilégié. La sociabilité étudiante en Algérie, en effet, a ceci de spécifique qu’elle n’a pas comme support l’enceinte universitaire. Les étudiants y évoluent comme simple consommateurs d’étude. La vie estudiantine ne se déploie pas non plus dans la ville car les activités distractives et de loisir culturel spécifiques à leur âge y sont quasiment  absentes. La vie étudiante s’affirme plutôt dans les cités universitaires. Lieux de rassemblement systématique et prolongé des étudiants, elles favorisent la vie de groupe et les activités collectives. De cette sociabilité étudiante, les groupements islamistes ont réussi à tirer le meilleur parti en développant une véritable stratégie de recrutement. Comme observé au cours de l’enquête, leurs cibles de choix restent les  étudiants qui  rejoignent l’université pour la première fois. Privés de leur encadrement familial et confrontés à un nouvel environnement, ces derniers subissent l’épreuve de l’isolement et de l’anonymat. Aussitôt repérés, ils sont approchés par des étudiants  islamistes qui proposent de leur apporter une aide. Reposant sur  un travail de proximité amicale,  ce soutien peut être aussi bien matériel que moral. Si elle remédie à leur isolement affectif et relationnel, cette assistance comporte cependant une contrepartie : l’intégration à une vie de groupe fondée sur l’adhésion à la cause islamiste vis à vis de laquelle il faut s’engager. Ce processus de recrutement est systématiquement et méthodiquement appliqué dans les cités universitaires et par Hamas et par les Salafistes.

S’ils partagent les mêmes pratiques de recrutement, les deux partis divergent par ailleurs sur nombre de questions dont celle essentielle de l’engagement politique au profit du projet islamiste. Tandis que  Hamas en fait une obligation canonique au principe que : « qui ne s’occupe pas des affaires des musulmans n’en fait pas partie », les Salafistes considèrent, à l’inverse, « qu’il fait partie de la bonne politique, aujourd’hui, de délaisser la politique », ce qui sous-entend que, pour eux, la cause islamiste peut être plaidée par la seule prédication. Contrairement donc aux Salafistes qui se présentent comme un groupe à vocation uniquement apostolique, le parti Hamas qui prône l’action politique comme un impératif religieux, déploie une activité multiforme : partisane, syndicale, associative. Soucieux d’étendre son influence à tous les milieux, il fait preuve de pragmatisme en s’abstenant de tout rigorisme doctrinal. Ainsi, porter un habit religieux distinctif n’est pas, pour lui, une obligation islamique. C’est pourquoi les étudiants qui lui sont affiliés évitent tout marquage vestimentaire à l’inverse de leurs homologues salafistes qui, eux, tiennent à signifier publiquement leur islamité.  Affichant volontiers des signes religieux corporels et vestimentaires distinctifs ils sont immédiatement identifiables à  leurs longues barbes et aux tuniques qu’ils portent courtes au-dessus du pantalon.

L’appartenance partisane des étudiants islamistes ne commandent pas seulement à leur habillement mais aussi au contenu de leur engagement religieux. Chez les étudiants salafistes, prédomine la recherche d’une religiosité pure que signale une adhésion doctrinale totalisante à la religion. Chez leurs condisciples de Hamas prévaut une forme d’engagement religieux qui paraît s’inscrire davantage dans une démarche utilitariste  ainsi que tendent à l’accréditer nombre d’indices. C’est l’UGEL (Union Générale Estudiantine Libre) qui sert de courroie de transmission à Hamas dans les cités universitaires18. Lorsqu’on prend la peine  d’examiner de près la composante sociologique de son recrutement un détail ne manque  pas de surprendre : la provenance géographique quasi commune des étudiants qui activent sous sa bannière. Ils sont  pour la plupart originaires d’Adrar. Mieux encore : natifs de la même région ils sont également apparentés au même groupe social,  les H’ratna, habitants du  sud algérien considérée de basse extraction. Autant de données qui militent en faveur de l’hypothèse d’un lien entre ce particularisme de groupe et leur attirance pour  Hamas. Selon toute vraisemblance, refusant l’identité négative dont ils héritent collectivement, ils trouvent avantage à s’y intégrer. Ils y gagnent d’abord en prestige identitaire. Comme tout parti, Hamas récompense les plus actifs de ses militants en les hissant à des postes de responsabilité. Très présents sur le terrain, les étudiants d’Adrar se sont ainsi vus promus à la direction de l’UGEL. Vécue comme  une marque de reconnaissance positive, cette promotion participe très certainement à rehausser leur auto-évaluation statutaire. Mais l’UGEL dont Hamas leur a délégué le commandement n’a pas pour seule vocation l’encadrement religieux et politique de la population étudiante. Son rôle consiste également à former le personnel dont le parti a besoin pour assurer, outre son propre fonctionnement, celui des différents organismes publics auxquels il collabore. Adepte de l’entrisme il coopère à la gestion de l’Etat en participant à la conduite de diverses institutions officielles dont des ministères. Pour pourvoir à leur encadrement, il fait préférentiellement appel à ses militants qui se voient offrir ainsi une chance de promotion sociale. Voilà pourquoi, selon toute hypothèse, les étudiants d’Adrar inclinent à militer dans les rangs de Hamas. Rejetant la position dépréciative à laquelle les assigne leur ascendance H’ratni et décidés à conquérir un nouveau statut social, ils se sentent en affinité avec Hamas, son système de promotion interne et externe favorisant leur ambition sociale.

Si on devait emprunter à  Max Weber sa typologie des formes d’action, l’engagement religieux des étudiants de Hamas se rapporterait à l’action rationnelle en finalité tandis que celui de leurs condisciples salafistes se rattacherait plutôt à l’action  rationnelle en valeur.  Appartenant à un courant qui prône le piétisme comme seule voie de salut, ces derniers excluent par principe toute intégration aux institutions officielles et préfèrent se destiner aux métiers indépendants tels que celui de prédicateur libre ou de commerçant. Leur influence dans les cités universitaires restant par ailleurs limitée, ils ont adopté une stratégie de compensation  consistant à investir en force l’Institut des Etudes Islamiques. Prônant l’intransigeance doctrinale, ils n’ont cesse de contester leur enseignants issus pour la plupart de Hamas. A ces derniers, ils reprochent leur tenue vestimentaire qu’ils jugent contraire à l’habillement islamique mais aussi leur non refus d’enseigner la philosophie, matière qui, selon eux, incite à l’hérésie. Réfutant le programme officiel, ils ont  mis en place dans les cités universitaires un véritable système d’enseignement parallèle, reproduisant le modèle saoudien. La formation y est sanctionnée par une attestation d’assiduité qui donne droit à la poursuite des études, au choix du bénéficiaire, en Arabie Saoudite, Malaisie ou Indonésie.

Si au terme de l’enquête, une conclusion s’impose, elle se réduit à ce constat : la revendication de la religion comme repère identitaire par l’ensemble des étudiants interrogés. La question est dès lors : pourquoi se réfèrent-ils à la religion comme marqueur identitaire exclusif alors même que l’université qui est le milieu dans lequel ils évoluent est censée être  un lieu ouvert à la raison critique.

Les témoignages recueillis suggèrent une double explication. La première a fortement partie liée avec le système d’orientation universitaire, celui-ci ayant été jugé  injuste par la quasi totalité les étudiants enquêtés. Peu d’entre eux, en effet, ont réussi à  suivre la formation universitaire de leur choix. Leur préférence personnelle ayant été ignorée, ils se trouvent presque tous cantonnés dans des filières qui ne correspondent pas à leur aspiration personnelle. Sachant que la projection dans un avenir professionnel est une composante du processus de construction de soi, c’est donc leur projet de construction identitaire qui, d’emblée s’est trouvé contrarié, ce qui, du coup, prive de sens jusqu’à leur projet de vie19.

A ce désenchantement vient s’ajouter le malaise qu’ils ressentent face à l’incertitude de leur avenir. Se projetant dans le futur, ils savent que leurs chances d’insertion sociale sont très faibles, le diplôme universitaire ne leur garantissant pas  forcément l’accès à un emploi20. Leur frustration est d’autant plus intense que les études universitaires qu’ils poursuivent créent chez eux une attente sociale  très forte.

C’est dire que les étudiants vivent un malaise identitaire particulier. La construction de l’identité étant aussi un processus de construction de sens, ils vivent leur désenchantement sur le mode de l’inquiétude existentielle ce qui se traduit pour certains d’entre eux par une recherche forte d’absolu. Significatif est à cet égard le cas de cet étudiant : parvenu presque au terme de ses études en chimie, il décide brutalement d’y renoncer pour rejoindre l’Institut des Etudes Islamiques, sa conviction étant désormais que : « l’Islam est la seule vraie science  ». Ce témoignage est exemplaire : à sa façon il montre que pour tous les étudiants en quête d’une sécurité existentielle, le repli sur la religion constitue un recours compensatoire : dispensatrice de certitudes dogmatiques, elle apaise leur anxiété et donne sens à leur vie. 

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Notes

1 Cf. l’étude du C.N.E.A.P. (Centre National d’Etudes et Analyses pour la Planification) « enquête nationale sur la jeunesse algérienne », rapport-étape, septembre, 1992. La conclusion de cette enquête est sans appel : le FIS a bel et bien été un parti de jeunes.

2 Les critères de religiosité se mesure différemment suivant les religions. En Islam  l’observance de la prière apparaît comme le critère  empirique de mesure de la religiosité le plus fiable. La chahada, premier pilier de l’Islam exprime un engagement verbal qui n’est pas aussi contraignant que la prière (maintenir le corps en état de pureté permanente et répondre cinq fois par jour à l’appel du muezzin). Le ramadan est observé par tous, pratiquants ou non en raison de la dimension culturelle qui s’y attache fortement. Pour beaucoup,  jeûner  pendant ce mois, est moins un acte de foi que l’affirmation d’un lien communautaire comme le prouve l’exemple des buveurs qui pendant cette période s’abstiennent volontiers de consommer l’alcool. La zakat est une obligation religieuse qui s’impose aux musulmans disposant d’un revenu professionnel, ce qui de toute évidence n’est pas le cas des étudiants. Le pèlerinage à la Mecque est une prescription facultative qui dépend des moyens financiers dont dispose la croyant.

3 97 % des enquêtés ont  ainsi déclaré hériter leur attachement à la pratique religieuse des parents.

4 révélatrice de cette emprise grandissante de la religion sur les mentalités est l’enquête menée par le CIDEF (Centre d’Information et de Documentation sur les Droits de l’Enfant et de la Femme)  sur la représentation sociale du travail féminin : les jeunes étaient en 2008 plus nombreux à s’y opposer qu’en 2000. 

5 Il existe aujourd’hui 15000 mosquées fréquentées par  15 millions de fidèles sur une population de 35 millions d’habitants, « Quotidien d’Oran », 02 août 2009. Manifestement ce chiffre ne semble pas suffire puisque le vendredi, ruelles et places adjacentes aux mosquées sont carrément squattées. On observe par ailleurs que dans les nouveaux quartiers, l’aménagement d’une mosquée est toujours considérée comme une priorité et jamais l’aménagement d’une aire de jeux pour enfants par exemple.

6 L’habit islamique a désormais son marché : devenu un produit de fabrication industrielle, il a ses importateurs, ses grossistes et ses petits revendeurs.

7 Aujourd’hui, le pouvoir étatique  revendique officiellement son allégeance à la religion,  alors que sous Boumediene, le discours politique officiel empruntait son discours plutôt aux idéologies séculières comme le socialisme.

8 79 à 80 % des foyers algériens disposent d’un récepteur et antennes paraboliques pour capter les chaînes TV diffusées via satellites (Quotidien  d’Oran 27 août 2007). D’après le même journal, citant une étude de Sigma Conseil, un groupe de conseil en marketing, sur les 250 chaînes qui émettent  en arabe 1/3 sont des chaînes thématiques religieuses.

9 L’Internet regorge de milliers de sites d’information islamique. Exemple : Islam One Line fondé par Qharadawi, l’un des prédicateurs les plus influents de la mouvance des « Frères  Musulmans », reçoit  120 000 visiteurs par jour.

 10 Ainsi, le FIS s’est présenté comme un mouvement missionné par Dieu pour sauver les Algériens. A ces derniers, il promettait, en cas de victoire politique, un changement des habitudes, celles-ci devant entrer en conformité avec les principes premiers de l’Islam..  .

 11  « Comment reconnaître et combattre l’associationnisme » est le titre d’un opuscule signé Amr Khaled qui circule parmi les étudiants. Il s’agit là d’un thème cher à tous les courants d’obédience hanbalite.    

12  Ces thèmes renvoient à des titres de brochures exhibés par des étudiants au cours de l’enquête.

13 Notamment  ceux d’Olivier Roy. Bien qu’ils ne concernent pas directement l’Algérie, ils portent sur l’évolution générale des sociétés musulmanes contemporaines.

14 Hamas est l’acronyme arabe de « Harakat El Moujtamaâ el Islami ». Pour échapper à la loi sur les partis politiques interdisant la récupération politique de l’Islam, il est devenu MSP (Mouvement de la Société pour la Paix) en 1997. Ici l’appellation Hamas a été préférée à celle de MSP car elle dit mieux le projet islamiste dont ce mouvement est porteur.

15  Par leurs prêches qui appellent à renoncer à la violence politique, ils cautionnent la politique de « réconciliation nationale » voulue par le pouvoir.

16 Les Salafistes traitent les partisans de Hamas  de « kharidjites", ce qui est pour un sunnite le pire des anathèmes.

17  Annuellement des concours sur la connaissance de l’Islam sont organisés. Portant sur tous les domaines (théologie, fiqh, exégèse), ils donnent droit à des titres de mérite. Ce procédé est un exemple parmi d’autres utilisés pour  la resocialisation islamiste des résidents des cités.

18 L’UGEL (union Générale Estudiantine libre) a été crée par Hamas en 1989.

19 L’enquête de Chérif Hallouma confirme cette observation. Au sujet des étudiants qu’elle a interrogé, elle note « l’orientation scolaire est évoquée comme un obstacle qui casse leur espoir et qui les empêche de se projeter dans un futur en continuité avec le passé. Cette orientation place les étudiants et étudiantes en désaccord avec les constructions, prévisions et ambitions du passé...celui qui se voyait avocat se trouve orienté(e) vers des études de psychologie, celui qui voulait être médecin se voit obligé(e) de faire sciences islamiques, etc. » .Cf. son article  «projet de vie des genres : le cas des étudiants de l’université d’Oran », p.17 in  Chérif H., Monchaux P., Adolescence : quels projets de vie, Alger, CREA, 2007.

20 20% des diplômés seulement ont pu obtenir un travail en 2008 (chiffre de l’UNESCO cités par « Le Quotidien d’Oran », 18/04/2008.